Psicoanálisis, política y la producción del sujeto-Muselmann capitalista
Una enorme ignorancia envuelve no solo a esta, sino también sus infinitas formas de experiencias. Incluso las huellas digitales de los gemelos univitelinos, nacidos de un mismo óvulo, se diferencian a lo largo de los años. No en balde Estados Unidos, el país imperialista más poderoso que ha existido se autoengaña al asumir como doctrina un párrafo de la Declaración Universal de Derechos Humanos donde se afirma: “todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y, dotados como están por naturaleza de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.
(…) No olvidemos que este domingo habrá debate de candidatos. En la primera ocasión, hace dos semanas, se produjo uno que causó conmoción. El señor Trump que se suponía un capacitado experto quedó descalificado tanto él como Barack en su política. Habrá que darles ahora una medalla de barro.
“El destino incierto de la especie humana”
Fidel Castro Ruz
Octubre 8 de 2016
10 y 26 p.m.
- Una geopolítica del desamparo
Hasta hace poco, la idea de que el orden internacional estaba derivando hacia una geopolítica de zonas -un reparto de esferas de influencia entre grandes potencias- podía leerse todavía como una hipótesis dentro del paradigma del realismo político. La coyuntura contemporánea obliga, sin embargo, a pensar algo más radical, algo que ya excede la tensión entre Estados soberanos que negocian, compiten o eventualmente confrontan dentro de un marco reconocido de reglas. Lo que aparece es la progresiva formación de territorios en los que el derecho internacional pierde su capacidad efectiva de operar como límite, y donde determinadas poblaciones quedan sometidas a formas de violencia cuya duración y escala parecen no producir una respuesta proporcional por parte del sistema internacional. Gaza, Cuba y, bajo formas distintas, Venezuela permiten pensar esta convergencia, no porque exista necesariamente un tratado secreto o un pacto formal entre potencias -cosa que no podemos descartar- sino porque prácticas diferentes pueden producir un efecto estructural semejante, la constitución de zonas en las que la excepción deja de necesitar ser declarada para funcionar como regla en los hechos.
Proponemos llamar a esta configuración, geopolítica de zonas de excepción. El concepto retoma, desplazándolo al campo de las relaciones internacionales, el problema que Giorgio Agamben formuló en torno al estado de excepción[1]: la suspensión del orden jurídico mediante una decisión que produce un espacio en el que la norma continúa siendo formalmente reconocible mientras pierde su eficacia material. La diferencia decisiva es que aquí no encontramos necesariamente un soberano único que pueda señalarse como autor de la excepción. La excepción aparece distribuida entre decisiones que se toman en un lugar y producen efectos en otro, bloqueos que se prolongan durante décadas sin que su duración active ningún mecanismo de revisión, alianzas que se reconfiguran según intereses que no necesitan ser declarados, abstenciones que equivalen a consentimientos, vetos que paralizan, sanciones que asfixian, intervenciones que desestabilizan y silencios que, sin constituir un pacto explícito, producen una situación objetiva. El problema no es entonces solamente quién decide sobre la excepción, sino cómo se presenta un tipo de excepción que casi nadie asume como propia.
Si el orden simbólico necesita de un lugar desde el cual la ley pueda ser reconocida como ley, ¿qué ocurre cuando ese lugar deja de operar? Lacan formula en su enseñanza tardía la tesis de que el Otro no existe[2]: no hay una instancia trascendente capaz de garantizar definitivamente la consistencia del orden simbólico. No pensamos que la geopolítica contemporánea sea una simple ilustración de esta tesis, ni que el fracaso del derecho internacional pueda traducirse sin más a categorías clínicas. Lo que puede pensarse, más modestamente y quizá por eso con mayor fuerza, es una homología: la experiencia política contemporánea se caracteriza cada vez más por la constatación de que no existe un Otro internacional capaz de garantizar que la ley será efectivamente aplicada cuando su aplicación contradiga los intereses de las potencias.
La consecuencia subjetiva de esta situación es decisiva. Mientras existe un marco simbólico reconocible, incluso la violación de la ley conserva la forma de una transgresión. Hay una ley que se invoca, un derecho que puede ser reclamado, y un lugar con agencia suficiente ante el cual protestar. Pero cuando el sujeto descubre que la ley puede ser suspendida indefinidamente sin consecuencias para quienes la suspenden, la experiencia deja de ser simplemente la de la injusticia y se convierte en la experiencia del desamparo, no solamente porque se haya cometido una injusticia contra mí, sino porque he descubierto que no existe un Otro suficientemente consistente al cual dirigir mi demanda de justicia.
La Guerra Fría, con toda su brutalidad, conservaba al menos un marco simbólico mínimo: tratados de no proliferación, canales diplomáticos, acuerdos de Helsinki, mecanismos de negociación y reglas tácitas de contención. Ese orden no era justo ni democrático; estaba atravesado por la amenaza nuclear, la dominación imperial y la violencia colonial. Pero precisamente por eso resulta importante distinguir entre la existencia de un orden injusto y la desaparición progresiva de la capacidad del orden para producir incluso sus propios límites. Lo que la coyuntura contemporánea revela es la erosión de ese marco sin que necesariamente haya una declaración formal de su desaparición. La excepción ya no necesita ser anunciada porque puede operar sin encontrar un Otro capaz de sancionarla. Aquí nos detenemos porque opera entonces un gesto singular de la época, un estado de excepción mudo, donde el silencio alrededor de su existencia, es dimensión de su eficacia.
Aquí se nos aparece un término conocido: Hilflosigkeit, que es el desamparo en los términos freudianos. Freud[3] utiliza este término para referirse a una condición originaria del sujeto; la criatura humana llega al mundo sin los recursos necesarios para garantizar por sí misma su supervivencia y depende de un Otro. El desamparo no es, por tanto, simplemente una forma de pasividad. Es la condición a partir de la cual se constituye la demanda dirigida al Otro. Precisamente porque el sujeto está desamparado, busca una respuesta. El desamparo estructural humano angustiante y límite, pero es también una ventana que se abre al mundo. Imagine que un niño nace, y la obstetra le dice: camine y hable!-, espera unos minutos, no hay reacción, el niño llora, no entiende-. El obstetra vuelve a la carga: ¡No importa, ya aprenderás!-. La relación, es el núcleo ontológico de la especie humana. Recordarán esa vieja consigna, que a la luz de esta lectura, se vuelve ontológicamente indubitable: “No es posible el socialismo en un solo país”. El socialismo es el proyecto político par excellence de una ontología relacional. Decir que es posible el socialismo en un solo país, puede ser políticamente válido, pero ontológicamente insostenible. Empecemos entonces por no desgastarnos en explicar por qué ni Cuba, ni Palestina ni ningún otro país pueden valerse por sí solos. Nos ahorraremos tiempo, y enojos.
La idea de una “geopolítica de excepción” resulta especialmente fértil para pensar la condición geopolítica de Cuba. Cuba ha sido colocada durante décadas en una posición de vulnerabilidad material frente a un poder externo que simultáneamente la hostiliza y condiciona sus posibilidades de reproducción económica. El problema no es solamente la existencia del bloqueo, sino su duración, una forma de violencia que se prolonga durante tanto tiempo y que no se muestra ya como acontecimiento. Una parte de su eficacia radica, en que se muestra como no-nuevo, mientras que precisamente por esa densidad temporal que posee son cada vez más terribles y mortíferos los efectos que provoca. La hostilidad norteamericana se convierte así en una constante, mientras los soportes materiales que durante determinadas etapas permitieron a Cuba amortiguar sus efectos fueron desapareciendo. El campo de alianzas se estrecha y el margen material de autonomía se reduce.
Es aquí donde el desamparo adquiere su dimensión política más profunda. El trauma no consiste únicamente en el golpe. Consiste también en la ausencia de respuesta después del golpe. Una sociedad puede resistir una agresión precisamente porque conserva la expectativa de que existe un mundo al cual dirigir la demanda, una comunidad internacional que, aunque imperfectamente, reconoce la diferencia entre la violencia y la ley. Pero cuando esa expectativa se erosiona, la violencia comienza a producir una determinada relación subjetiva con la impotencia. La impotencia se convierte así en el síntoma-efecto de una geopolítica de excepción.
El problema que debemos plantear, entonces, ya no es solamente cómo se produce una zona geopolítica de excepción, ni qué universo de mezquindades administradas la produjo y la sostiene. Es qué tipo de sujeto produce una civilización que puede mirar durante décadas la violencia, conocer sus efectos, registrar sus consecuencias y, sin embargo, continuar viviendo como si ese conocimiento no exigiera algún tipo de respuesta.
Ese sujeto decidimos nombrarlo, siguiendo y desplazando radicalmente la figura de Agamben: sujeto-Muselmann capitalista.
- El sujeto-Muselmann capitalista
Giorgio Agamben, en Lo que queda de Auschwitz, trabaja sobre la figura del Muselmann en los campos de concentración[4]: el prisionero llevado a un límite extremo de agotamiento físico y subjetivo, allí donde la distinción entre vida y muerte, voluntad y abandono, testimonio y silencio comienza a descomponerse. El Muselmann representa para Agamben el punto en que el testimonio encuentra su límite; es alguien que ha atravesado el horror hasta el extremo de no poder ya testimoniarlo.
El desplazamiento que hacemos es deliberado y limitado. No equiparo la experiencia histórica del Muselmann con la del sujeto contemporáneo, ni pretendo trasladar sin mediaciones la experiencia de Auschwitz al capitalismo tardío. Lo que traslado es una estructura mínima; la posibilidad de que un sujeto sea expuesto reiteradamente a lo intolerable hasta el punto de que esa exposición deje de producir una respuesta subjetiva capaz de convertirse en pensamiento y acto. El sujeto-Muselmann capitalista no es el prisionero del campo. Es, en otro registro, el espectador global, es aquel que presencia el horror, sabe que ocurre, puede acceder a sus imágenes y datos, pero encuentra cada vez mayores dificultades para transformar ese saber en una posición subjetiva.
La diferencia es fundamental. El problema contemporáneo ya no consiste simplemente en ocultar el horror. El horror está disponible. Está en las pantallas, en los informes, en los teléfonos, en las fotografías satelitales, en las estadísticas, y en los testimonios de quienes lo padecen. Sabemos. Y precisamente por eso el problema deja de ser exclusivamente epistemológico. La cuestión central deja de ser la posible información falta, sino qué sucede con un sujeto que no reacciona frente a informaciones que afectan a veces de un modo terrible y extragante.
¿Cómo se produce un Muselmann sin campos? El capitalismo contemporáneo ha desarrollado mecanismos que, combinados, pueden producir una subjetividad funcionalmente semejante en este sentido restringido; una subjetividad que sabe, mira, recibe estímulos y, sin embargo, pierde progresivamente la capacidad de convertir esa experiencia en pensamiento político y en acciones políticas.
El primero es la saturación semántica. Franco «Bifo» Berardi ha descrito el semiocapitalismo[5] como un sistema en el que la producción de signos y estímulos alcanza una velocidad que excede las posibilidades de procesamiento subjetivo. La información deja de ser escasa. Se vuelve excesiva. Un video de Gaza destruida aparece seguido por una noticia financiera, una publicidad, una receta, un comentario humorístico, otra catástrofe, otra guerra. La proximidad temporal entre el horror y el entretenimiento no niega el horror, lo inserta en una cadena indiferenciada de estímulos. La tragedia no desaparece porque sea falsa; desaparece porque comparte el mismo espacio de circulación con todo lo demás. El significante de la tragedia permanece pero almohadillado por significantes contrarios, que lo atenúan o lo contornean indiferente sin resonancias afectivas en quienes lo reciben.
El segundo mecanismo es la impotencia aprendida[6]. La exposición repetida a situaciones aversivas que el organismo no puede controlar puede producir una disminución posterior de las respuestas de escape, incluso cuando aparece una posibilidad efectiva de actuar. El concepto no puede trasladarse mecánicamente de la psicología experimental a la geopolítica. Pero permite pensar una analogía estructural: una sociedad que protesta una y otra vez sin experimentar consecuencias, que observa resoluciones ignoradas, denuncias desatendidas y movilizaciones sin efectos visibles, puede terminar aprendiendo no que la injusticia no existe, sino que la acción no sirve. La indignación permanece; lo que se pierde es la expectativa de eficacia.
El tercer mecanismo es la colonización de la atención[7]. El capitalismo contemporáneo ha extendido la lógica de la productividad hacia territorios que antes podían escapar parcialmente de ella, el sueño, el descanso, la contemplación, la atención sostenida. Pensar requiere tiempo, y el tiempo, en su raíz latina, es lo que se corta. De hecho, tempus comparte familia con temno, cortar, dividir, seccionar. El capitalismo contemporáneo no solo administra el tiempo, lo trocea en unidades cada vez más pequeñas hasta que ninguna alcanza para sostener un pensamiento. El Muselmann no podía mirar. El sujeto digital contemporáneo no puede dejar de mirar, pero tampoco puede sostener la mirada. Mira todo y no ve nada. La diferencia entre ambas figuras es histórica y absoluta, la analogía reside solamente en el resultado formal, en que la mirada deja de producir una captura subjetiva de aquello que tiene delante. El dispositivo no produce ceguera sino la imposibilidad de fijar la vista.
El cuarto mecanismo es el sujeto de rendimiento. Byung-Chul Han[8] describe al individuo contemporáneo como un sujeto que ya no necesita un amo externo porque se convierte en explotador de sí mismo. La explotación se interioriza como autoexigencia, productividad, optimización permanente. El sujeto está ocupado produciéndose a sí mismo y, precisamente por eso, carece de resto para la política. No porque se le prohíba pensar, sino porque su subjetividad ha sido colonizada por la obligación de rendir. Aquí aparece una paradoja. El Muselmann histórico estaba vacío; el sujeto de rendimiento está lleno. Uno había sido llevado al límite de la extenuación; el otro vive saturado de tareas, objetivos, mensajes, obligaciones y estímulos. Pero ambos pueden compartir, en registros radicalmente distintos, una imposibilidad de producir una respuesta subjetiva ante aquello que los confronta. El capitalismo produjo una mutación tecnológica en el sujeto, que fue distribuida por medio de una geopolítica de poder en zonas de hambre y zonas bulímicas, en las que sustituyó el hambre y la privación extrema del campo de concentración por la bulimia. El sujeto, en algunas zonas ya no morirá de inanición más bien morirá reventado. En otras zonas seguirá muriendo extenuado, impotente y con hambre, casi sin producir noticia.
Podemos añadir un quinto mecanismo: la desafiliación política[9]. Sujetos que anteriormente se encontraban integrados a redes de trabajo, protección y pertenencia van siendo progresivamente desenganchados del lazo social. Lo que aquí interesa es prolongar esa intuición hacia el campo político. El sujeto contemporáneo puede conservar opiniones, preferencias e incluso convicciones ideológicas y, sin embargo, haber perdido la experiencia de sí mismo como agente capaz de producir efectos. El problema no es entonces la ausencia de opinión. Es la pérdida de la creencia en la eficacia política de la propia posición.
Por eso el sujeto-Muselmann capitalista no es exactamente un sujeto sin emociones, ni un sujeto sin información, ni siquiera un sujeto indiferente. Es algo más inquietante, un sujeto que puede saber y sentir sin que ese saber y ese sentimiento lleguen a constituir una capacidad de actuar. No es necesario impedir que el sujeto conozca, basta con impedir que el conocimiento modificaciones visibles en el campo político.
De allí surge la cuestión del cinismo. La ideología contemporánea puede funcionar no ya mediante una falsa conciencia ingenua -si alguna vez la hubo- sino mediante una forma de saber cínico[10]; el sujeto sabe, sabe incluso que sabe, reconoce la contradicción y, sin embargo, continúa actuando como si ese saber no lo comprometiera. La noticia de la guerra, la fotografía del cadáver, el informe sobre el cambio climático, la denuncia del bloqueo: todo puede ser conocido y, simultáneamente, metabolizado como contenido un contenido que no afecta corporalmente. Leer la noticia, compartir la indignación, escribir un comentario, participar de la circulación digital del escándalo puede producir una sensación de participación que sustituye a la participación misma. El saber funciona entonces como una forma de descarga. La indignación se consume en su propia circulación, y no se convierte en matera prima de la organización política.
La mentira y el reflejo condicionado aparecen aquí como dos niveles diferentes del problema. La primera altera el contenido en el orden del saber y puede ser combatida mediante evidencia; el segundo, en cambio, altera la relación del sujeto con ese saber, en muchas ocasiones también destruye la relación de ciertas zonas de lo social con el saber. Un sujeto reacio y refractario a la verdad. El sujeto-Muselmann capitalista no es aquel que no sabe. Es aquel para quien el saber ha dejado de producir efectos medibles o constatables en la acción social. ¿Y si el problema no fuera solo de los gobernados?
III. El político rey y el rey político
Si el capitalismo contemporáneo produce sujetos cuya relación entre saber, pensamiento y acto se encuentra progresivamente desarticulada, entonces debemos preguntar qué tipo de gobernante puede emerger de esa misma estructura. Porque la subjetividad política y la forma del poder no son dos fenómenos independientes. Una sociedad que transforma el saber en información circulante, la información en estímulo y el estímulo en reflejo, difícilmente producirá una autoridad política fundada en la elaboración paciente de la complejidad.
Existe una antigua genealogía del político rey, del sujeto que gobierna porque sabe. En el Libro VII de La República[11]Platón formula la figura del filósofo que debe regresar a la caverna después de haber atravesado el largo proceso de conocimiento. El gobierno aparece allí como una obligación que deriva precisamente de haber visto más allá de las apariencias. Maquiavelo[12] transforma radicalmente esta figura, pero no elimina del todo la exigencia epistemológica: el príncipe no necesita ser filósofo, pero necesita virtù, capacidad de leer la coyuntura, conocer las fuerzas que operan sobre ella y actuar en consecuencia. Gobernar es ver más allá, y se gobierna porque se ve más allá, es un anudamiento de consecuencias. Ve más allá, quien puede ver todas las fuerzas que operan sobre la coyuntura; y no queda enjaulado en la coyuntura, quien puede anudar algún borde la coyuntura al más allá de la política. Se ha hecho énfasis en los liderazgos y su articulación a la trama de identificaciones afectivas, haremos aquí un desplazamiento hacia la relación misteriosa y fecunda entre el líder y el circuito amplio de saber-no saber. No suponemos una continuidad lineal entre Platón, Maquiavelo y Fidel. Sugerimos algo más concreto: una tradición política en la que el ejercicio del poder mantiene una deuda con el conocimiento. Gobernar implica estudiar, leer, interpretar, y anticipar. El poder no puede separarse completamente de la obligación de comprender. Incluso podríamos avanzar hacia una idea que merece reunir consenso, el poder político no solo nace de una determinada relación al saber, sino que su eficacia requiere un determinado tipo de disposición a imbricarse con el corazón de la compleja trama entre no-saber y saber.
Fidel Castro pertenece, de manera singular, a esa tradición. Un líder que estudiaba, leía, consultaba, interrogaba; que podía pasar horas discutiendo con economistas, biólogos, físicos, médicos, agrónomos; que volvía una y otra vez sobre un problema cuando consideraba que todavía no había comprendido sus consecuencias. No porque fuera un académico, sino precisamente porque entendía que gobernar sin saber es una forma de irresponsabilidad política. Su impaciencia ante quienes no leían, su obsesión por los datos y su curiosidad ante campos del conocimiento aparentemente alejados de la política no eran rasgos secundarios de su personalidad. Formaban parte de una concepción del poder, aunque esta no hubiese sido nunca definida.
Lo que la coyuntura contemporánea ofrece es la inversión de esa tradición. Podemos llamar a esa figura el rey político. Ya no es el sujeto elevado al poder porque sabe; es el sujeto que ocupa el poder a pesar de no saber y que puede incluso convertir su no-saber en una forma de legitimidad. La ignorancia deja de ser un déficit que debe ocultarse y se transforma en una cualidad exhibida. «Yo no soy un científico, pero…». «Yo hablo como la gente común». «Los expertos son parte del problema». La autoridad ya no necesita demostrar que comprende la complejidad; puede fundarse en la identificación con quien tampoco la comprende. El político no se presenta como aquel que sabe más, sino como aquel que sabe tan poco como cualquiera de nosotros. Y precisamente por eso puede resultar reconocible. Las ultraderechas han logrado articular el no-saber, a la eficacia de la acción política.
Se produce así un desplazamiento tectónico en la estructura de la autoridad política. Donde el político rey fundaba su legitimidad en el conocimiento —de la historia, de la economía, de la ciencia, de la geopolítica—, el rey político funda la suya en la performance de la ignorancia. No necesita ocultar su desconocimiento. Puede convertirlo en autenticidad.
Esto permite comprender con mayor precisión una formulación de Fidel Castro que constituye, a mi juicio, una de las claves epistemológicas de su pensamiento tardío. En las conversaciones con Ignacio Ramonet[13], Fidel establece una diferencia entre la mentira y los reflejos condicionados; la mentira afecta la información; los reflejos condicionados afectan la capacidad de pensar. Esta distinción es extraordinariamente importante porque desplaza el problema de la manipulación desde el contenido del conocimiento hacia la relación subjetiva con el conocimiento.
La tradición ilustrada había confiado, en buena medida, en que la verdad podía producir una transformación política, si los hombres conocieran los hechos, si dispusieran de información verdadera, podrían actuar de acuerdo con ella. Fidel señala algo más profundo. Puede existir información verdadera sin pensamiento, un conocimiento sin elaboración, y por supuesta un tipo de evidencia que ya no genera un acto. Los reflejos condicionados no reemplazan una información verdadera por una falsa, sino que trabajan sobre el mecanismo mismo mediante el cual el sujeto procesa aquello que sabe. Un sujeto puede saber lo que ocurre en Gaza, conocer la historia del bloqueo contra Cuba, comprender la magnitud de la crisis climática, conocer el riesgo nuclear y, sin embargo, permanecer subjetivamente inmóvil frente a todo ello. El problema ya no está en la falta de información, está en el circuito que debería transformar un régimen de verdad en una forma de pensamiento, y un campo de reflexión en actos capaces de modificar el campo.
Esta es, quizá, la verdadera radicalidad de la formulación de Fidel. La dominación contemporánea no necesita producir únicamente sujetos engañados. Puede producir algo más eficaz; sujetos suficientemente informados como para saber lo que sucede, pero suficientemente condicionados como para no actuar en consecuencia.
Y aquí aparece la circularidad del dispositivo. El capitalismo produce sujetos-Muselmann —saturados, cansados, desafiliados, entrenados en la impotencia, incapaces de sostener la atención— que encuentran reconocimiento en reyes-políticos cuya relación con el saber reproduce esa misma desactivación. El rey político simplifica la complejidad, sustituye el argumento por el eslogan, convierte la ignorancia en virtud- la virtú maquiaveliana torcida: ve más lejos quien no ve- y produce nuevos reflejos condicionados. Esos reflejos producen más sujetos-Muselmann. Y esos sujetos encuentran nuevamente en el rey político una figura que expresa su propia relación con el saber. El circuito se retroalimenta sin necesidad de un agente externo que lo ordene, porque cada uno de sus momentos produce las condiciones que hacen posible el siguiente. El capitalismo puede a veces hasta darse el lujo de no conspirar, le basta con administrar las consecuencias de su propio funcionamiento. No se trata simplemente de un círculo vicioso en el sentido vulgar. Puede pensarse, en términos lacanianos, como un circuito de goce; el sistema produce aquello que necesita para reproducirse y encuentra satisfacción en su propia repetición. Nadie necesita necesariamente un dispositivo de poder exterior que ordene no pensar. El dispositivo puede funcionar mediante sujetos que han aprendido a no esperar del pensamiento ningún efecto.
En esta lectura la figura de Hannah Arendt adquiere una importancia decisiva. En Eichmann en Jerusalén[14], la banalidad del mal no designa la ausencia de maldad, sino una forma de incapacidad para pensar aquello que se está haciendo. Eichmann podía hablar, administrar, obedecer, repetir fórmulas, cumplir procedimientos. Lo que parecía faltar era precisamente la capacidad de detenerse ante el significado de sus propios actos. El lenguaje burocrático funcionaba como una barrera frente a la realidad. Pero la cuestión contemporánea puede llevarse un paso más lejos, porque el problema ya no es solamente que el ejecutor burocrático deje de pensar, sino que la propia función gobernante puede divorciarse progresivamente de la función de pensar. El político contemporáneo administra, comunica, calcula, mide tendencias, gestiona encuestas, produce imágenes, reacciona ante estímulos. Pero la complejidad que debería constituir el objeto de su pensamiento se convierte en un obstáculo para su funcionamiento. La administración ocupa el lugar que antes pertenecía al pensamiento, y lo hace sin que nadie lo declare, sin que exista un momento en el que pueda señalarse el instante preciso de la sustitución. La administración no necesita prohibir el pensamiento. Simplemente lo vuelve innecesario. Y un político que piensa introduce una interrupción: pregunta, duda, compara, demora la respuesta, reconoce contradicciones. El dispositivo contemporáneo, en cambio, premia la reacción inmediata. El gobernante eficaz en esta época es aquel que responde antes de haber pensado, que produce una posición antes de haber elaborado el problema. La política comienza a adoptar así la estructura del reflejo condicionado.
Es aquí donde la tesis de Günther Anders sobre la disparidad prometeica adquiere una actualidad extraordinaria, y nos permite establecer un puente no esperado entre la filosofía de la técnica y Fidel. Anders sostuvo que la capacidad técnica de la humanidad había superado su capacidad moral e imaginativa para comprender las consecuencias de aquello que era capaz de producir. Podemos fabricar aquello que ya no somos capaces de imaginar. Pero también el circuito de la técnica además de adelantarse a la imaginación y no sólo servirse de ella, parece, además, anticiparse tanto al momento ético, que a veces produce la impresión de que cualquier interpelación moral posible está condenada a llegar tarde, y solo para intentar reponer lo que ha quedado sobreviviendo luego de la devastación. La misma brecha puede trasladarse a la política. Los problemas que enfrenta la humanidad contemporánea —la crisis climática que avanza mientras los mecanismos diseñados para enfrentarla demoran en producir efectos, la amenaza nuclear que reintroduce la posibilidad de una aniquilación sin vencedores, la transformación tecnológica que reorganiza las condiciones de la vida cotidiana a una velocidad que ninguna deliberación política puede seguir, la destrucción ecológica que convierte en irreversibles procesos que hace apenas unas décadas parecían reversibles, la reorganización geopolítica del planeta que redefine las fronteras del poder sin que las poblaciones afectadas tengan voz en esa redefinición— exceden la escala cognitiva del operador político. El problema no es simplemente que algunos gobernantes sean ignorantes. Es que el propio dispositivo de producción de autoridad política tiende a favorecer sujetos cuya temporalidad, lenguaje y capacidad de atención son incompatibles con problemas que requieren décadas, siglos y una imaginación planetaria. Es decir el anudamiento entre el poder y la técnica que exige el régimen de acumulación política necesita cada vez más separar el momento ético de la reproducción técnica, y estos solo puede ser resuelto por una epidemia mundial de políticos estúpidos.
Puede formularse entonces una tesis complementaria a la de Anders, el capitalismo tardío ha producido la obsolescencia del estadista, no porque ya no necesitemos gobernantes sino porque hemos comenzado a producir operadores políticos allí donde necesitaríamos sujetos capaces de pensar de un modo civilizatorio. El operador es un administrador posibilista de la coyuntura y responde al estímulo, necesita información para reaccionar; el estadista, en cambio, debe imaginar las consecuencias de lo que administra, anticipar aquello que todavía no ha ocurrido, transformar esa información en conocimiento y ese conocimiento en pensamiento.
Y es precisamente en este punto donde la figura de Fidel Castro adquiere su verdadera dimensión contemporánea. Porque frente al sujeto-Muselmann, que sabe pero no puede convertir su saber en acto, y frente al rey político, que convierte su no-saber en virtud, Fidel representa la operación inversa: un sujeto que hace del no-saber el comienzo de una búsqueda, del conocimiento una obligación política y de la angustia ante el futuro una razón para pensar más, leer más y preguntar más. La cuestión de Fidel no aparece entonces como una nostalgia del pasado. Aparece como una disputa por el futuro de la capacidad humana de pensar. Pero hay que ir a Río. Hay que ir a 1992.
[1]Giorgio Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1, trad. Flavia Costa e Ivana Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003.
[2] Jacques Lacan, El seminario. Libro 20: Aun (1972-1973), trad. Diana S. Rabinovich, Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre, Buenos Aires, Paidós, 2008.
[3] Sigmund Freud, «Inhibición, síntoma y angustia» (1926), en Obras completas, vol. XX, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1979.
[4] Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2000.
[5] Franco «Bifo» Berardi, El alma en el trabajo. Del fordismo a la economía de la información, trad. Juan Antonio Méndez, Madrid, Traficantes de Sueños, 2009. Véase también Franco «Bifo» Berardi, Héroes. Asesinato masivo y suicidio, trad. Joaquín Chamorro Mielke, Madrid, Akal, 2015.
[6] Martin E. P. Seligman y Steven F. Maier, «Failure to Escape Traumatic Shock», Journal of Experimental Psychology, vol. 74, n.º 1, 1967, pp. 1-9. DOI: 10.1037/h0024514.
[7] Jonathan Crary, 24/7. El capitalismo al asalto del sueño, trad. Paola Cortés-Rocca, Buenos Aires, Paidós, 2015.
[8] Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, trad. Arantzazu Saratxaga Arregi, Barcelona, Herder, 2012. Véase también del mismo autor, Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, trad. Alfredo Bergés, Barcelona, Herder, 2014.
[9] Robert Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1997.
[10] Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, trad. Miguel Ángel Vega Cernuda, Madrid, Siruela, 2003. Ver también la lectura Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, trad. Isabel Vericat Núñez, México, Siglo XXI Editores, 1992.
[11] Platón, República, libro VII, 514a-521b.
[12] Nicolás Maquiavelo, El príncipe (1513), trad. Miguel Ángel Granada, Madrid, Alianza, 2010.
[13] Ignacio Ramonet, Cien horas con Fidel. Conversaciones con Ignacio Ramonet, La Habana, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 2006.
[14] Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, trad. Carlos Ribalta, Barcelona, Lumen, 2003.